论情教思想与对佛教的态度——从冯梦龙的《醒世恒言》说起

　　关键词:冯梦龙  三言  对佛教的态度  情教思想
　　论文摘要:将情视为天地间一切生命的本源,以情为伦理道德是冯梦龙情教思想的核心。他企图以情为基础构建完美的社会道德体系,却在“三言”中表现出种种背离自己的情教思想本意的言行。文章从《醒世恒言》对佛教既抨击又推崇的矛盾态度进行论述,认为作品对佛教的态度与情教思想相背离,主要是时代与个人因素造成的。
　　冯梦龙作为晚明新思潮的代表人物,其文学观具有鲜明的时代特点,具有反传统、反的意义。他的情教思想是在理学占统治地位的意识形态背景下产生的,而且在编创《喻世明言》、《醒世恒言》、《警世通言》中也贯彻了作者的主体意识。以情教反对佛教来达到反拨现实流俗的目的。然而佛教自印度传入我国,遂开始了本土化过程。佛教在传播过程中与传统文化的交涉,深受皇家的重视,在民间扎下了稳固的根基。所以,“三言”里既有反佛教的情教思想的直意抒发,又有浓厚的佛教教化的内心流露。本文拟就这种矛盾以《醒世恒言》作些探讨。
　　一
　　冯梦龙生活在晚明。商品的逐渐繁荣,市民阶层的逐渐兴起,商人地位的逐渐提升,道德观念的骤然更新,社会风尚迅速改观,带来了价值取向的急剧变化。这时,民主意识日渐觉醒,民主思想应时而生。在财富上渐增的市民阶层,就有了较充分的条件来反思自己的生活追求,就有了冲破与封建经济相适应的儒家,尤其是理学的愿望,就有了张扬个性,呼唤对人的正当权利的尊重的要求。于是,能够代表新兴市民意识的主情派思想家,便顺应时代要求走上了的舞台。传统观念认为,人的情欲是粗鄙的、丑恶的、消极的东西;而明中后期的进步思想家却认为,人的情欲是积极的东西,它有充分的必然性和合理性,是的,也是理想的,因而是美的、充满生命力的东西。冯梦龙持的正是这种观点。他的情教理论是对他之前的主情派思想家、文学家理论的集大成。
　　冯梦龙的情教理论主张男女之情对封建礼法的派生、制约和决定作用。具体来说冯梦龙的情教理论要点有两个方面:
　　一是将情视为天地间一切生命的本原。冯梦龙在《序山歌》中说:“桑间濮上,国风刺之,尼父录焉,以是为情真而不可废也”[1]。他将“情”视为儒家经典的灵魂和价值所在,把情置于一个崇高的地位。在《情史序》中又承接这一观点进一步升华:“天地若无情,不生一切物,一切物无情,不能环相生,生生而不灭,由情不灭故”。
　　他直接、毫不含糊地指出了情为一切生命的本原,同时,也强调了情的天然合理性。“情”是宇宙的本体,能统摄世间万物,并且生生不已。把“情”提升到宇宙万物本源的高度,极力强调情的地位和价值。他还把“情”当作决定人生死的永恒不灭的东西:“人,生于情者也,不生死于人者也。人生,而情能死之;人死,而情又能生之。即令形不复生,而情终不死”。
　　二是以情为理之维,以情为伦理道德的基础。冯梦龙在《序山歌》中提出“借男女之真情,发名教之伪药”,表明了情教的基本思想。他认为:“自来忠孝节烈之事,从道理上做者必勉强,从至情上出者必真切。世儒但知理为情之范,孰知情为理之维乎?”他认为宣扬天理的《六经》“皆以情教也”,具体地说就是:“《易》尊夫妇,诗首《关雎》,《书》序嫔虞之文,《礼》谨俜奔之别,《春秋》与姬姜之际详然言之,岂非以情始于男女?”
　　根据冯梦龙的观点,儒家所提出的伦理道德之“天理”,同样是以“始于男女”的情为基础的。“情”是维系世界万物和人与人之间关系的重要线索和纽带,能决定一切[2]。他要立“情教”,主张用人情感化来改造众生和社会,用“始于男女之情”来实行世俗的道德规范,实现人的精神提升以摆脱现实中的痛苦,并把这种思想表达在文学作品中[3],以此建构一套规范社会秩序的理想模式。然而在现实社会生活中,情与理是一对相对的概念。放纵爱情就不免率性而行,任性所使,不受道德约束,不为名教羁缚,这怎能不和人们严守的社会规范、道德准则发生激烈冲突呢?于是他对佛教进行了强有力的抨击,呼唤对人、人性、人的正当权利的尊重,张扬了个性,当遭到主流意识形态的三教合一的攻击时,却又迂回到佛教里去压抑人性,信仰和推崇宗教。
　　二
　　冯梦龙的情教思想从某种意义上说是进步的,是对程朱理学(非本文之重述)和佛教的有力破坏。但是,“三言”中又处处表现出对佛教的矛盾态度,造成其情教思想和作品里对佛教的矛盾态度相悖的态势。对此,从以下两方面进行探讨。
　　(一)《醒世恒言》对佛教的抨击。
　　对佛教的抨击,是对自然人性的张扬。在《醒世恒言》中有一些篇章写了僧侣作为人的男女情欲与宗教律条的激烈冲突。围绕这种冲突,写了三类人。
　　第一类:宝华寺的和尚。《醒世恒言》卷二十一《张淑儿巧智脱杨生》中的宝华寺和尚专对赴京会试的举子下毒手,谋财害命。对这种口念佛经而坏事做尽的佛门僧徒,作者进行了强烈的批判和辛辣的讽刺。
　　第二类:空照、静真、了缘等尼姑。《醒世恒言》卷十五《赫大卿遗恨鸳鸯绦》中的尼姑们没有宝华寺僧人的狡猾凶狠,她们无论在宗教律条还是世人面前都是弱者。
空照、静真与赫大卿纵欲致使赫大卿丧命并埋尸于庵内。“二尼见他气绝,不敢高声啼哭,饮泣而已”。事发之后,心惊胆怯,受刑不过,将前后之事,细细招出,后被斩首;了缘也因私藏小和尚被责打四十,“官卖为奴”,拆毁尼庵。这类人物身上反映出潜心向佛过程中的艰难性与曲折性,展示了人性本能与佛门清规的矛盾冲突。 
　　第三类:有修行的高僧。借僧人之口,直接表达了对宗教律法禁锢男女情欲的不满。《醒世恒言》卷三十九《汪大尹火焚宝莲寺》中的至慧和尚说:“我和尚一般是父娘生长,怎地剃掉了这几茎头发,便不许亲近妇人?我想当初佛爷也是扯淡,你要成佛作祖,只戒自己罢了。却又立下这个规矩,连后世的人都戒起来。我们是个凡夫,那里打熬得过!又可恨昔日置律法的官员,你们做官的出乘骏马,入罗红颜,何等受用!也该体恤下人,积点阴骘,偏生与和尚做尽对头,设立恁样不通理的律令!如何和尚犯奸,便要责杖?”冯梦龙借至慧和尚之口,指出了僧人在严酷的宗教律法禁锢下身心的痛苦。
　　这类僧人是真心出家,刻苦修行,而且很高的造诣,在当时当地,堪称宗教的化身;但在他们身上,依然没有摆脱人的天性,依然有强烈的男女情欲,与佛教“五戒”发生了激烈的冲突。
　　这些内容,反映僧人(恶僧除外)将正常社会下的伦常纲纪以至各种清规戒律抛开不顾,逃离现实生存秩序。这种冲动便具有反佛教的意味,揭示了人的情欲最终战胜了宗教律条,较好地表现了对“理为情之范”的否定,对“情为理之维”的肯定。但遗憾的是,作者并未把这种思想贯彻到底,当进步的情教思想遭遇三教合一的主流社会意识的巨大压力时,他又回归到极力推崇宗教。
　　(二)《醒世恒言》对佛教的推崇。
　　对佛教的推崇,却又将人性降到屈从的位置。佛教自传入我国,始终兴盛不衰,深入人心。个中原因:以创始人的牺牲和受难,慰藉人们渴望摆脱堕落世界的悲凉之心,设计出了种种适合各种人的赎罪方法和途径,使所有人都希望脱胎换骨达到新生彼岸世界。 　　首先来看作品里对佛教的推崇。《醒世恒言》卷十二《佛印师四调琴娘》叙写佛印皈依佛门,不被女色诱惑的故事。作品中强调了两点:一是弄假成真的佛印经过翻经转藏的努力,成为一代名僧。二是佛印不被女色所诱,皈依佛门是心甘情愿的,是从世俗迷海中的觉悟。佛教“五戒”之三“第三戒者,不听淫声美色”是佛印尤其恪守的。在佛印的身上,集中了佛教教义与世俗情爱的冲突。作品肯定了佛教的禁欲主义,展示了佛法的无穷力量。佛印的故事实质是佛教的禁欲主张与男女情爱的斗争。这场斗争的结果是佛教法力对男女情爱的绝胜,也是佛教律令对人力量的胜利。
　　其次,在《醒世恒言·序》中说:“崇儒之代,不废二教,亦谓导愚适俗,或有藉焉。以二教为儒之辅可也,以《明言》、《通言》、《恒言》为六经国史之辅,不亦可乎?”显然作者欲令“三言”达到与“二教”同样的目的、功用;因此,把“二教”的思想载入“三言”中宣讲因果理论,也是顺理成章的。因为因果理论,直接起源于印度佛教的缘起论,而缘起论是整个佛教理论的基础,所以既然要讲佛教,就离不了讲缘起论,也就离不了宣扬因果理论[4]。“三言”中,因果观念是重要内容,明确地讲到因果报应的作品,《喻世明言》有十四篇,《警世通言》有十四篇,《醒世恒言》有十三篇。“三言”大量的作品宣传因果报应思想,并作为规范世人行为的终极力量。因果报应理论成为“教诲众生”以求度世的工具。这些又使作者的思想具有宗教式的深度,“情”在这里,已丧失了情教思想中所宣扬的那种决定性的作用。
　　佛教对人生的否决,情教对人生的正视,就这样重合在冯梦龙身上,凝聚出一种复杂的人生观,即在“红尘”海里又在“孤峰”浪尖上的人生境界。所以佛教思想与情教思想的矛盾成为贯穿《醒世恒言》的基本线索。这种矛盾深刻地揭示了冯梦龙心中情爱与信仰,人性与佛性的共处和冲突。《醒世恒言》在佛教面前的犹疑和屈从,是被主流意识形态打压与排斥的结果,显示出千年传统观念的稳固性,也表明情教思想并未成为一支真正的精神力量,无法和佛教抗衡。由《醒世恒言》来审视“三言”。“三言”与冯梦龙的情教思想之所以相背离,是因为作者自身的因素与时代的因素造成的。首先,把冯梦龙所讲的“情”与儒家的经典理论联系起来,他的“情始于男女”与《礼记·礼运》“何谓人之情?喜、怒、哀、惧、爱、恋、欲,七者弗学而能”,实质上是直接相通的。
　　从作者自身看,出身名家,受过系统的传统,且酷爱儒学经学。儒家思想既然地成为冯梦龙的思想渊源,那就必然对他的整个创作产生深远地影响。因而,当市民意识占上风时,在社会环境的激发下,他无情嘲笑、抨击佛教,塑造了“怯者勇,淫者贞,玩钝者汗下”的追求自然属性的具有叛逆性格的人物形象。当市民意识同儒释两家碰撞时,根深蒂固的儒佛思想又迫使他迂回到对佛教的尊崇,陷入两难境地,这时,情教思想已丧失了决定性的作用,他只有无奈地违背情教思想的初衷。其次,明代主流社会意识形态严重制约“三言”与作者。明朝的儒释道三教合流的主流意识是经过不断整合后形成的以儒家思想文化占绝对优势和统治地位,同时配合以释道的有限度的多元的思想文化环境[5]。很自然,它必然对“三言”的思想产生决定性的影响。冯梦龙的情教思想是把“情”看作世间一切生命的本源,情教的实质就是对生命价值的充分肯定。“以情度世”就是通过“情”超越生命的局限性。也正是在超越生命局限性的基点上,儒释道三教与情教思想是统一的。因此在“三言”中不仅有对正统儒家思想的竭力维护,还有对释道思想的崇尚膜拜。“情”并未突破封建伦理的“天理”地位,未能成为封建礼法的“情教经典”,而依然屈从于“天理”。在晚明强大的主流社会意识态势下,它让我们看到了一个在现实与传统的漩涡里奋力挣扎和抗争的冯梦龙。无论作品对佛教的膜拜,还是对情教的否定,都与其情教思想相背离。他想用情教来帮助人们超越世俗生活和感情的痛苦,并以情为基础构建完美的社会道德体系是无法实现的。这样,“三言”也就无法成为真正的情教作品。这正好反映了我国晚明思想理性的正反合的矛盾运动。这是历史的必然。 
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　　[1]橘君.冯梦龙诗文(初编) [M].福州:海峡文艺出版社,1985,10:84·
　　[2]周柳燕.情本论和情教观在“三言”里的融合与失范[J].湖南商学院学报,2003,10(4):114-116·
　　[3]陆树仑.冯梦龙研究[M].上海:复旦大学出版社,1987,9:86·
　　[4]陈兵.新编佛教辞典[M].北京:世界语出版社,1994,11:30·
　　[5]周齐.明代佛教与文化[M].北京:人民出版社,2005,8:269·