解读中国人的关系认同
关 键 词 自我认同 关系认同 一神教传统 儒家价值体系
论文内容摘要 西方人追求自我认同，是由西方思想中的一神教传统及其引致的个人主义的认识论决定的。人追求关系认同，则是由儒家价值体系所造就的对世界的更为关系主义的认识所决定的。关系认同的特质—— 他人指向和关系操作—— 决定了其作用在于，引导人们根据所处情境的变化将不同的关系者纳入到其实现某种工具性目标的行动中来。
“认同”是近十年来社会及人文相关学科中最热门的研究议题之一。尽管相关学科间并未就认同的概念取得清晰、一致的定义，但是大多数学者（尤其是社会科学家）基本上同意将其视为一种特定的行动取向，一种在特定的文化环境中建构并支配个体行动方式的思维准则与价值取向。这一观点有助于我们获得一条研究“认同”现象的有效路径，即将“个体认同”作为“群体认同”的基础，从而将研究首先聚焦在个人认同的形成、特性及其影响上。也只有在这样的思路下，我们才可能提出并探讨一个具有本土性的问题，即如何理解中国人的独特的个体认同—— “关系认同”？
西方人的自我认同
首先，我们看看作为西方认同理论之源流的心是如何解析西方人的自我认同的。弗洛伊德是该思想源流的奠基人。他通过揭示人类意识的结构模型，提出了自我认同的基本特征：“本我”表现的是欲望和本能；“超我”代表的是来自父母的行为准则或指令；而“自我”作为这两者之间的协调者，一方面使“本我”接受外在规范的制约，同时又试图让“超我”去适应“本我”的需求。［1］ “自我”这种新角色不仅表明了其作为认同的调适性特征，而且也促成了作为精神分析研究的分支领域的自我心理学的出现。作为后续者，埃里克森明确提出要以“自我同一性”（即“自我认同”）为核心概念建立自我心理学。与经典精神分析过于强调“本我”作用不同，埃里克森着重阐述了自我同一性理论。他将自我同一性界定为“一种熟悉自身的感觉，一种知道‘个人未来目标’的感觉，一种从他信赖的人中获得所期待的认可的内在自信。”［2］他认为，同一性与个体的生命周期，尤其是与其第五个阶段青春期有着很大关联。在青春期，个体必须把在先前四个阶段获得的各种规范性知识和经验相统合，为迎接未来生活的挑战做好心理准备。如果做到了这一点，他便获得了自我同一性，并能顺利进入成年期；否则，会造成“同一性危机”，即形成同一性的混乱。
西方自我认同理论还有一个来自社会学的互动论的知识传统。互动论可以追溯至詹姆斯。他所阐述的人类具有把自己当作客体看待的能力的思想，以及其构建的一套包括“物质自我”、“社会自我”和“精神自我”的类型学，对库利、米德以及其他后续互动论者都产生了重要的影响。库利的贡献在于通过引入詹姆斯的“社会自我”的概念，将人们的关注点转向社会交往在自我及其认同形成中的作用。他还通过创用“镜中我”这一概念，说明一个人是依据他人的看法认识自己的。［3］为了说明自我的统一性，米德引用了詹姆斯最初提出的两个概念：“主我”和“客我”。在米德那里，“主我”指的是个体的能动倾向，而“客我”则表示群体中他人的态度。他指出，主我和客我，对于统一的自我的都是必要的。自我必须采纳群体中他人的态度以期隶属于这个群体，同时，他又要不断对他人的态度作出反应，以便能够在互动中改变他所隶属的群体。［4］自我的能动性在戈夫曼创立的“戏剧论”那里得到了更大的体现。他强调并分析个体或群体在与他人互动过程中应采用什么策略和技术使得他人产生行动者所期望出现的印象，发现人类不仅具有自我意识，而且是社会行为的操纵者—— 在特定的社会情境中，自我通过选择合适的角色扮演，就能够达到其所期望的结果。［5］
从上述检视中我们可以看到，精神分析者和互动论者对于自我认同的认识是有着不同的着重点的。精神分析者强调其心理性：自我认同是一个心理过程，是个体通过心理调适获得自我同一性，也即形成使自己的内部状态（内在欲望或本能）与外部环境（外在行为规范）相一致的意识的过程。相反，互动论者则强调其社会性：自我认同—— 无论是指对自我的各种认知，还是指对自己的行为与他人态度的一致性的评价与估计—— 都是在与他人的互动过程中产生或实现的。这两种认识看似对立，但对于像吉登斯这样的当代西方社会学家而言，它们都是引导其开展对性与自我认同的关系进行综合分析的不可或缺的思想来源。
吉登斯给予自我认同的一个明确的界定是，“自我认同指的是自我发展的过程，通过这一过程，我们形成了对自身以及对我们同周围世界的关系的独特感觉。”［6］他指出，自我认同涉及人们对他们是谁以及什么对他们有意义等问题的理解，因而关系到每个人包括其个性、价值观以及独立思考和行动能力在内的自我发展。吉登斯的中心思想是，以往一个人能够依据其已知文化和个人经历解答这些构成每个人自我认同的核心问题（即所谓“存在性问题”）。但是，晚期现代性—— 它以“时空分离”、“抽离化机制”和“制度的反思性”为特征—— 却带来了种种后果：削弱了传统的束缚、增添了新的风险和不确定性，因而使我们难以解答或难以信任我们对这些问题的解答。而一旦我们意识到这种情形，便会感到困惑和焦虑，这正是当代西方社会所面临的自我认同的危机。不过，他并不因此而悲观，他相信能够形成一种所谓“自我认同的新机制”。在这种新机制中，自我认同“一方面由现代性制度所塑造”，另一方面个人也能够通过重塑或再创造自我认同（这有赖于个人的意志和选择）去“塑造现代性制度本身”。［7］
诚然，吉登斯的思想为我们理解西方人的自我认同打开了一扇窗口。透过这扇窗口我们能更清楚地看到，西方人的自我认同具有两个密切相关的特质，即自我指向和自我表达。所谓自我指向，指的是自我认同是自我（作为认同主体）对自身的认同。自我认同被认为是个体对于自身及其周围世界的一种感知，虽然这种感知是通过个人与外部世界不断的沟通（这必然涉及他人的态度或他人的认同）才获致或创造出来的，但这并不影响自我认同是自我对自身的认知与评价这一基本事实。所谓自我表达，指的是自我认同采用的是以某种自我表达—— 或者是内在的自我表达，或者是外在的自我表达—— 的方式所追求的认同。如果说内在的自我表达是一种个体通过内省达到使自己的内部状态和外部环境相一致的心理调适的方法；那么外在的自我表达则是个体在互动中通过选择合适的角色扮演，以使得他人产生扮演者所期望出现的印象的方法。个体或许拥有选择其自我表达的自主性，不过在吉登斯看来，以外在的自我表达的方式解决西方人所面临的自我认同的危机是值得怀疑的。他寄希望的仍是一条重建内在的自我表达的道路，即通过“个人的意志和选择”重塑或再创造一种能根本解决“个人的无意义感”的新的自我认同。［8］
不同认同的认识论和文化根源
在厘清了西方人的自我认同的特质以后，我们还需探究：西方人何以追求自我认同？因为，只有在这一问题上获得答案，才可能说明另一个相对的问题，即中国人何以不追求或不主要追求自我认同？
根据相关的研究可以认定，西方人追求自我认同，是基于他们对世界的更为个人主义的认识；而西方人个人主义的认识论或世界观又根源于西方思想中的所谓一神教传统。［9］一神教传统不仅破除了血缘和氏族关系在社会生活中的支配地位［10］，而且导致了一种个人主义的自我观。因为，按照基督教（尤其是清教）的教义，个人必须独立地面对上帝（其他人皆无可援手），他必须谨记上帝的教义，沿着上帝为之规定的行为方向寻找自我的发展。正如马塞勒和徐指出的，“在西方，自我的发展意味着让自己的行为与自己的‘自我’理想或理想的自我相符合。在西方的宗教中，自我的发展意味着让自己的行为与超然的神的意志保持一致。”［11］而根据埃里克森和吉登斯的研究，一个人如果不注重探求自己的内部世界，从而做到使其意志与行为与“超然的神的意志”或“理想的自我”保持一致，他便会在心灵深处产生困扰和焦虑，从而产生所谓“同一性危机”或自我认同的危机。
然而，中国社会不会或不太可能普遍地发生这种危机。因为，中国并非是一个具有一神教传统的国家；尽管儒家伦理在中国具有主导性和持久的影响力，但是，其伦理的一致性和约制力都远不能与一神教教义的同一性和绝对命令性相比。这意味着，儒家世界中的中国人，并无需按照某一个绝对的价值体系进行自省，从而塑造或创造出自我的认同。进言之，儒家力图创造的并非是一个如上帝或神那样的超然的和绝对的价值体系，而是试图为人们如何更好地适应和完善他们的生活世界而建立一套交往的或关系的规则。儒家并不讲求一个人需遵从某种绝对的意志（这正是世俗伦理与超然的宗教的区别），而是讲求人对于作为终极的善的自我理解或领悟的能力，同时讲求人要让自己的行为同有意义的他人（如君亲师友）的意志或期望保持一致。如此，儒家思想导致的是一种对世界的更为关系主义的认识。在这样的传统和认识论下，人们可能并且最需开展的不是自我认同而是关系认同。
中国人关系认同的特质与作用
那么，我们应该如何理解这种基于关系主义认识论和儒家文化传统的中国人的关系认同呢？一个方法是从概念解析入手，即将广义的关系认同定义为行动者在目的性行动中，对其自我与他人是否存在某种特定关系的认知。这里，行动者有两种关于特定关系认知的方式：
一种是行动者对自己是否与他人具有某种特定关系（如亲缘关系、地缘关系）进行确认，行动者可以通过解答诸如“我是他或他们的什么人”这样的问题来实现。虽然这一确认涉及到他人，但是关系认同的目的却在于，自我通过确定其关系或群体属性，以获得某种自我评价或者形成某种群体归属感。这意味着，这种关系认同是自我指向的，甚至是具有自我表达性的，因此，我们将其称之为“自我的关系认同”。显然，自我的关系认同与西方人的自我认同具有很大的相似性。另一种是行动者对他人是否与自己存在某种特定关系进行确认，行动者可以通过自问“他或他们是我的什么人”这样的问题来实现。与上述关系确认不同的是，这种关系确认的目的并非是为了自我表达（如获得某种自我评价或者形成某种群体归属感），而是为了通过对他人进行关系或群体属性的评定确定其对待他人的态度和行动模式。很明显，这是一种在目的性行动中行动者为了达到某个目标而开展的一种对他人的认同，我们不妨将其称之为“自我对他人的关系认同”。
虽然上述两种关系认同—— 即“自我的关系认同”和“自我对他人的关系认同”—— 共同构成了中国人（广义的）关系认同，但是可以肯定，在目的性行动（尤其是工具性行动）中，后一种关系认同比前一种关系认同更具普遍性。因此，我们倾向于将“自我对他人的关系认同”—— 或许可以将其作为狭义的关系认同来对待—— 视为中国人关系认同的代表。透过这一代表性关系认同，我们能更清楚地看到，其与西方人的自我认同之特质属于完全不同的两个特性，即他人指向和关系操作。
所谓他人指向，指的是行动者总是倾向于对他人进行关系的认同，也即对他人是否与自己存在着某种特定的关系进行认定。中国人并非不进行“自我的关系认同”，但是纯粹的自我的关系认同，即那种完全为了获得个人的某种所在感和／或自我肯定而开展的关系认同并不普遍。因为，在传统中国，个人所生存的特定的关系几乎是既定的和不可改变的，因此，在正常情况下人们并不会发生诸如所在感或归属感危机的问题。事实上，在许多情境中，人们虽然在形式上是在开展“自我的关系认同”（如自问“我是他或他们的什么人”），但其实他们并非（或主要并非）是为了获得某种归属感或进行自我评价，而是为了对他人进行关系的评价，从而对自己应当如何对待他人作出判断。“我是他的什么人”或者“我不是他的什么人”这是我们在日常生活中经常可以听到的人们在为自己不应承担某种责任时进行的辩解。这说明，在许多情形下，即使是“自我的关系认同”也不是纯粹的自我指向的；相反，它更似“自我对他人的关系认同”，是他人指向的，即为形成对待他人的态度和／或策略行动而开展的对他人的一种关系的评价。同时，这也表明他人指向的关系认同具有很强的“工具化他人”（即自我将他人视为其实现自我价值或利益的手段）的意味。
所谓关系操作，指的是行动者大多是通过对自己与他人之间的关系的运作，即透过一系列的“做关系”的行动策略—— 划界、伸缩和区分—— 来实现关系认同。“划界”是通过对某种特殊关系标准的设定，使具有同一关系属性的人群确信彼此在这一关系上具有相似性和共同的利益，从而使其能够相互认同，并看到这种认同的内在价值。“划界”基本上是遵循一个社会中的文化标准来进行的。“伸缩”则表示人们在设定某种特殊关系的标准时是有弹性的，即它能够根据人们的工具性行动的目标进行调整。当工具性行动的目标不断扩展，从而需要有更多的人介入时，特殊关系的标准会随之扩大；相反，工具性行动的目标缩小，特殊关系的标准也会随之收缩。“区分”是行动者根据他人与自己是否具有某种特殊的关系而作出团体或派系的分别，即将具有某种关系者纳入“自己人”（“内团体”或“我团体”）的范畴，而将不具有某种关系者纳入“外人”（“外团体”或“他团体”）的范畴；从而作出对自己人予以优待，而对外人予以排斥的策略行动。资源的有限程度会在很大程度上决定行动者是否采取这种关系区隔的战略，因此，这种战略更多地出现在竞争性的互动关系之中。
上述两个特质，在根本上决定了中国人的关系认同的构成及其作用。这就是：亲属认同构成了中国人关系认同的核心（成为其最基本的关系认同）；并且，以此为核心，中国人会根据其工具性行动的需要调整其关系认同的标准，即将该标准从亲属关系放宽到拟似亲属关系、地缘关系，乃至业缘关系，由此，其关系认同的范围也会不断扩展，即从亲属认同扩展到拟似亲属认同、地缘认同，乃至更为抽象的业缘认同。关系认同的范围的扩展意味着中国人可能由此将更多的非亲属关系者及其资源，吸纳到支持其实现某种工具性目标的行动中来。
那么，亲属认同—— 即依据亲属关系所展开的关系认同—— 何以能成为人的最基本的关系认同呢？众所周知，在西方，宗教和战争早在中世纪就已摧毁了氏族社会的等级制的结构［12］；但是在中国，儒家传统则令亲属或氏族关系在人们的社会生活中始终保持着支配性的地位。在儒家思想中，亲属关系不仅具有超越个人的意义，而且也为个人的自我提供了一种基本的保证，亲属关系尤其是家族关系被认为应当是绵延不息的。个人的生命源于家族，同时他（主要指男系成员）也承担着延续和光耀整个家族的责任，为此，他要做到让自己的行为同自己亲人的期待保持一致；特别是，他要沿着其父亲为之规定的行为方向寻找自我的发展。另一方面，个人也会得到来自亲属的各种支持，儿子们能较平均地从父亲那里获得包括遗产继承在内的各种支持；提供这种支持被认为是其父母的职责，但如果因为一些客观的原因，其父母难以承担这样的职责，那么其亲戚［尤其是其舅父（注意中国人给予娘舅的这一不寻常的也即拟似父亲的尊称）］也会自觉其有更大的义务对其予以帮助。正因为亲属关系既赋予了个人极大的责任，同时又给予个人极大的支持，因此它也就成为中国人最为看重、也是最能认同的一种社会关系。
“《论语》中‘己欲立而立人，己欲达而达人’这段话告诉我们，立己达己则必然要立人达人。”［13］这说明，适应他人不仅是为了有利于他人，而且也是为了有利于自我的发展；其中，最重要的便是能够更好地取得他人的支持。他人的支持也构成了他人对于自我参与的一个重要的方面。儒家主张，自我需要也有权力获取他人的支持。正如马塞勒和徐在转述杜维明的观点时指出的，“人们必须注意这一点，儒教的自我发展概念承认人的意志是薄弱的和人是容易犯错误的。假如没有社会经验的支持，一个人单独追求自我的发展是很难想象的事；因此，人要发展必须要尽可能地寻找各种关系的支持。”［14］当然，还需一提的是，中国人寻求其最为重要的关系即亲属关系的支持，是有一种源于类似“关系契约”的权力的。因为，自我与他人（具有亲属关系之人）的关系是相互的：自我有责任秉承和实现他人的期待，同样，他人也有责任或义务对自我给予支持。正是这种相互性，使“他人的支持”成为自我利用他人的一种权力
正因为中国人最认同亲属关系，并且更为重要的是，他们都有着来自亲属的支持，因此，中国人总是习惯于将亲属关系运用到其获取工具性行动的目标当中去。当然，这并不意味着中国人将利用他人（即其“关系人）的范围完全限定在亲属关系之内。如前所述，事实上，中国人在设定特殊关系的标准时是有灵活性的，即人们是能够根据其工具性行动的需要对其标准进行调整的。当人们的工具性行动的目标扩展，从而需要获得更多的关系人的支持时，他们就会调整其确认自我与他人是否具有特殊关系的标准，也即将该标准从亲属关系放宽到拟似亲属关系，甚至将其进一步放宽到地缘关系和业缘关系。中国人会将其朋友比拟为“兄弟”，中国人也信奉“远亲不如近邻”之说。由于地域身份关系着一个人的种种可能的利益，所以中国人很少有不重视与其原籍联系在一起的地缘关系的。中国人会根据情境的变化，动用不同范围的地域身份以开展其地缘关系认同。此外，中国人还会依照业缘即拥有共同的学习或工作（经历）这一特殊关系而开展其关系认同。中国人习惯于将其共同拥有某种特殊关系视为有“缘”或有“缘分”。“缘分”思想（带有佛教的影响）之本意，是把某种关系的存在视为天定的或命中注定的，但在关系运作中，它却常常会被有意用来增进认同和加强彼此的联系，以便使其成为自我实现某种工具性行动目标的支持力量。
从这里，我们能看出，儒家思想中的自我与西方思想中的自我有着很大的差别。在西方，自我是独立的。正如约翰逊所言，“独立意味着能够逐渐地为其自己的行为负责任，能够减少他们对别人的要求，并且对他们的行动加以（内在的）控制。”［15］然而，在儒家思想中，自我却是依存于他人的。也就是说，自我的发展是需要他人—— 有意义的他人即其“关系人”—— 参与的，自我必须秉承他人的期待，这构成了自我对于他人的适应或责任，这种责任意识也是西方个体自我所没有的。正如朱高文所比较的，“美国人的自我似乎是通过个人主义来显示其特征的。它倾向于维护个体自我而不是去适应他人，并且为获得高度的自我依赖与独立而奋斗……传统中国人的自我，似乎相对更倾向于有意义的他人而不是倾向于个体自我……因此，一个中国的男性，它会意识到自己是儿子、是兄长、是丈夫、是父亲，却几乎不会意识到他就是他自己。”［16］
注释：
①本研究受南京大学985工程“汉语言文学与民族认同”之子项目“文化与民族认同的理论与经验研究”基金资助。
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［1］弗洛伊德，林尘等译. 自我与本我. 弗洛伊德后期著作选. 上海：上海译文出版社, 1986
［2］Erikson, Erik.Identity and the Life Cycle: Selected Papers.New York: International Universities Press. 1959：118
［3］库利，包凡一、王源译. 人类本性与社会秩序. 北京：华夏出版社，1989
［4］米德，霍桂恒译. 心灵、自我与社会. 北京：华夏出版社，1999
［5］戈夫曼，黄爱华、冯钢译. 日常生活中的自我呈现. 杭州：浙江人民出版社，1989
［6］［8］吉登斯，赵旭东等译. 社会学. 北京：北京大学出版社，2003：38、39
［7］［8］吉登斯，赵旭东、方文译. 性与自我认同. 北京：三联书店，1998：2、9
［9］［15］约翰逊，任鹰等译. 西方人的自我观. 马塞勒等.文化与自我—— 东西方人的透视杭州：浙江人民出版社，1988：97－140
［10］［12］韦伯，王容芬译. 儒教与道教. 北京：商务印书馆，1995
［11］［14］马塞勒和徐，任鹰等译，.导论：文化与自我的探索. 马塞勒等. 文化与自我—— 东西方人的透视. 杭州：浙江人民出版社，1988：3－26
［13］杜维明，任鹰等译. 导论：文化与自我的探索. 马塞勒等. 文化与自我—— 东西方人的透视. 杭州：浙江人民出版社，1988：243
［16］朱高文，任鹰等译. 导论：文化与自我的探索. 马塞勒等. 文化与自我—— 东西方人的透视. 杭州：浙江人民出版社，1988：267－268